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同、光年间来华传教士与晚清中国“自主”概念之形成

[日期: 2011-04-15 ] 来源: 高全喜主编:《大观》第四卷,法律出版社2010年版 ? 作者: 胡其柱 [字体: ]
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摘要:早在鸦片战争前夕,来华新教传教士就曾先後以“自主之理”和“自主”,来表达作为西语的“liberty”和“freedom”。进入同治年间後,以丁韪良为代表的京师同文馆师生,在翻译国际法时再度涉及这一问题。他们选择了以“自主”对译“independence”,而以“自由”对译“liberty/freedom”及相关辞汇。不过,就整体情况来看,传统的“自主”译法仍然占据主流地位。大概,虽然这一译语与原意颇有距离,但是却最符合传教士改造中国人心灵的需要。甲午战争前夕,林乐知和李提摩太对於“人人自主”的反复论证,就鲜明体现了他们引介“liberty/freedom”之时的宗教心迹。

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长期以来,学界研究晚清西方“liberty”东渐时,多以严复、梁启超为分析对象。近年来,日本学者和部分国内学者,开始注意中国引进“liberty”过程中日本的介作用。不过,对於作为中国引进“liberty”过程中另一仲介的在华传教士,却迟迟缺乏系统的考察和分析,尤其缺乏政治思想层面的考察和分析。[1]笔者曾撰文对道、咸年间传教士关於“liberty”的翻译,作过一个初步梳理与分析,[2]现在拟再对同、光年间传教士的“liberty”翻译,进行一个较为系统的後续考察,以辨明在华传教士引介“liberty”时的思想逻辑,及这一逻辑对於晚清士大夫的意义。

一、

道、咸年间来华的传教士,多从事治病、救荒、宣教等具体工作。即使从事文化引进,也多以翻译实学为主。只有马礼逊、郭士立(郭实腊)、卫三畏、麦都思、裨治文等人,涉及过对“liberty”的翻译。马礼逊在《华英字典》中,将“liberty”和“freedom”皆译为“自主之理”。郭士立等人在其创刊的《东西洋考每月统计传》中,继续沿用“自主之理”的译法。鸦片战争後,对於“liberty”的翻译出现了变化。卫三畏和麦都思先後在字典中,以“自主”、“自主之权”翻译“liberty”;裨治文翻译美国《独立宣言》和美国联邦宪法时,以“自主”指称“liberty”; 丁韪良《万国公法》涉及美国宪法开篇时,则以“自主之福”对应“the blessings of liberty to ourselves and our posterity”。[3]

根据以上资料可知,早期来华新教士对於“liberty”的翻译,经历了一个由“自主之理”到“自主”的过程。鸦片战争以前,以使用“自主之理”为主;鸦片战争之後,则以使用“自主”为主。在英语语境中,“liberty”隐含着个人与政府的对立;而在传统中文语境中,“自主”则意味着“心”与“欲”或“理”与“情”的对立。因此,对於儒家士大夫而言,“自主”基本上属於一种个人内修之事,与国家政治没有关系。这样一来,将“liberty”译为“自主之理”,等於抽空了其原有的政治性,将之变成了一般社会观念;将“liberty”译为“自主”,则进一步抽空了其社会性,将之改造成了一种内修实践。

那麽,到了同、光年间,来华传教士对於“liberty”的翻译,是否有所变化呢?我们知道,在1860-1870年间,以福泽谕吉、中村正直为代表的日本学者,开始大规模引进西方自由学说,并确立了以“自由”对译“liberty”的译法。[4]对此,这些寓居中国的传教士,是否也有相应的反应呢?

与日本启蒙思想家相比,中国士大夫的反应明显迟钝。不但中国士大夫迟钝,即使来华传教士亦相对落後。在鸦片战争之前,郭士立、裨治文等来华新教传教士,尚用了很大精力介绍英美政治理念。然而进入同治年间後,对於西方政治理念的引介却停顿下来。除丁韪良翻译刊刻《万国公法》外,基本没有其他相关论着出现。那些从事文化引介的传教士,几乎将精力都投入到了实学翻译上。直到1870年代中期,以林乐知为代表的传教士,才在翻译国际法着作时再度碰到这一问题。

同治十三年(18749月,林乐知将《中国教会新报》改名为《万国公报》,并对其办报宗旨做出调整:“本刊是为推广与泰西各国有关的地理、历史、文明、文学、政治、宗教、科学、艺术、工业及一般进步知识的期刊。”这意味着,《万国公报》放弃了直接宣教或借助科学宣教的做法,转而优先引介西方的地理、历史和政教。《万国公报》的改版,可被视为新教传教士在华传教倾向转变的一个缩影。事实上,在此之後,我们也能从《万国公报》以及其他传教士论述中,明确感受到这种倾向。

光绪元年(1875),林乐知在《万国公报》发表《译民主国与各国章程及公议堂解》一文,系统介绍西方“治国之法当出於民”的民主制度。[5]光绪二年(1876),林氏刊印《中西关系略论》,直斥中国“墨守成规,不知善变”,促动中国变法。[6]同年,丁韪良指导其学生翻译刊印《星轺指掌》;此後几年,又组织翻译刊印《公法便览》、《公法会通》等着作。[7]从光绪五年(1879)开始,德国传教士花之安(Ernst Faber)在《万国公报》连载《自西徂东》,批评中国不思进取:“噫!中国之大势,已有累卵之危矣。在今熙熙攘攘,似太平景象,然亦思强邻环列,果能怀柔否乎?”[8]

当传教士将目光转向政教後,作为西方政教核心概念的liberty”,自然又不可避免地浮出水面了。

1870年代刊刻的几部国家法译着,如《星轺指掌》、《公法便览》、《公法会通》等,都涉及“自由”翻译问题。《星轺指掌》由同文馆学生联芳、庆常,根据查理斯·D·马顿斯(Charles De Martens)所着《外交指南》(Le guide diplomatique)法文版翻译而成。在这一翻译中,译者对“自主”与“自由”进行了区分。他们以“自由”对译法语“libre”及相关语汇,表示出使人员的法律权利;同时以“自主”对译“indépendance”,表示一个国家的独立权利。[9]《公法便览》由同文馆学生汪凤藻、凤仪等,根据吴尔玺(T. D. WoolseyIntroduction to the Study of International Law一书翻译而成。在中译本中,有以下文字:“公使权利之尤要者有二:身得自由而不可犯,一也;专听本国命令,而不归外邦管辖,二也。”“公使身得自由,而不可侵犯,其意谓无论官民,均不可以力逼之,亦不可损伤,否则有违公法。”[10]显然,这里的“自由”与《星轺指掌》相似,皆表示(公使)个人应受保护的权利。《公法会通》则由联芳、庆常、联兴等,根据德国步伦知理(Bluntschli Johann Kaspar1808-1881)《现代国际法》(Le Droit International Codifié)法文版翻译而成。与《星轺指掌》相同,这个译本亦以“自由”表示公使之权利,以“自主”表示国家之权利。[11]

根据以上国际法译着来看,同文馆翻译人员似乎已形成一种翻译惯例,即以“自由”对译“liberty/free”及其相关辞汇,而以“自主”对译“independence”及其相关辞汇。显然,相对於道、咸年间的“liberty/free”翻译,这是一个重大突破。它说明同文馆翻译人员放弃了“自主之理”、“自主”,而选择了以“自由”对译“liberty/free”。而且,他们还将之与“自主(“independence)”进行了区别。现在看来,这种区别很有必要。因为前文已分析过,在传统中文语境中,“自主”预设的是“心”与“欲”或“理”与“情”的对立,所谓“自主”就是克服自身欲望,达到合理的精神境界。“自由”虽然亦有此意,但是它在儒家语境中,主要还是代表一种个人与外在秩序的对立。就此而言,与“自主”相比较,“自由”与“liberty/free”的内涵相对更吻合。

《星轺指掌》等书的译者,多署同文馆学生之名。因此,就文本来说,以“自由”对译“liberty”,当出自同文馆学生之手。但是,丁韪良作为他们的外文老师,以及国际法翻译的组织者,肯定会在其中扮演重要角色。同文馆学生的翻译,必定经过了丁韪良的校对甚至润色。因此,可以进一步推论说,“自由”对译“liberty”的做法,恐怕也代表了传教士丁韪良的翻译倾向。

其实,在光绪初年的传教士翻译界,以“自由”对译liberty/free”并非孤立现象。比如,由英国传教士艾约瑟(Joseph Edkins)主持翻译的《西学启蒙十六种》就使用了大量“自由”、“自由之权”、“自由之美”等语词。[12]以下是其《希腊志略》和《欧洲史略》中的典型例句:

“惟伊埠人自由之权,较所由分处之母域势分多,土脉亦或多肥於希腊本地,商务亦隆。”“雅典以自由为宝,坚持之不令人夺,此次战胜庇加勒二处人,深可夸耀,以其欲助斯巴达人强雅人复立代兰得,雅民心中,兴致泼泼,扨以国得自由为荣。”“马(其顿)军专讲兵事,在行伍者,从不习民间何事,鲜有知律例为何,得以自由之美为何者,专心事国王,惟王命是听,与王共甘苦。……有若等兵之国,无得以自由之象矣。”[13]

“迨在根斯丹兹城定和约时,其条款中,有凡义大利地诸城,均得有自由自主之利益等语。”“迨其邻境哈伯斯布地之伯爵,得为奥斯公时,此三群人民,不获已起而与战,以卫其得以自由之权。”“时英议政会,创设与天主教人为难之条律,是英易新王,故英苏三地之教会,皆得自由之益。”[14]

笔者尚不清楚,《希腊志略》和《欧洲史略》依据的是何种底本,因此无法确定这些“自由”对应的英文原词是什麽。不过,根据希腊和欧洲的思想背景,以及此处“自由”等词的涵义,可以推断它们应该与“liberty/freedom”及其相关辞汇相关。在某种程度上,我们也可以据此推断,《希腊志略》和《欧洲史略》已接受了以“自由”对译“liberty/freedom”的译法。

除了北京,作为南方文化中心的上海翻译界,也出现了“自由”、“自由之权”等语词。比如,在具有传教士背景的《西国近事汇编》(1881-1882年)中,就存在如下例句:

“德皇降谕曰:……我国从来君有自由之权,即国法第四十三款亦云君有自由之利权。……”。“迁往黑龙江之俄民,俄皇施恩,格外畀以自由之利权,给以土地谷种,不复完纳钱粮,许终身一世不当兵勇,以兵船载送。”[15]

?“各国那阿离斯德党(指无政府党,笔者注)□集英京,以俄王被弑之日为令节,举斛称庆。席间有一人口操英语致辞曰:我侪小民求得自由之权利,与西毕利亚戌率同心,天佑下民,独夫授首,凡有虐民之政,我侪当设法拒之。……宣毕,大众欢呼称赞。”“英国于加拿大属地庶司百职,皆由民保,一切政得自由,惟总督由国家简授。”[16]

“英与高丽於西六月初六日亦已立,约中所得自由之理,与美国相同。”“若就其本国观之,则四十六邦仍系自由之权利。”“法人在该岛有自由之权,不能阻之。”[17]

《西国近事汇编》是译者根据西报随机编译的。因此,笔者也无法找到确切证据,判定这里的“自由”、“自主之权”即指liberty/freedom”。不过,与上文相同,我们同样可以根据它们的涵义,推断它们指称的应该就是“liberty/freedom”及其相关语词。

根据以上分析可见,光绪初年以“自由”翻译“liberty/freedom”的,绝不仅仅是同文馆师生。包括上海等地的传教士,亦在一定程度上选择了这一新译法。不过另一方面,他们又与同文馆师生存在差异。他们没有像同文馆师生那样,对“自由”和“自主”进行区别,而是不加区别地混用。比如,《希腊志略》和《欧洲志略》就是如此。有时,他们甚至还像日本传来的《米利坚志》等书一样,采用“自由自主”的说法。这种情况意味着,除了同文馆师生,很多传教士并没有意识到“自由”和“自主”的区别问题。或者说,没有慎重考虑过“liberty/freedom”的翻译问题。

二、

在光绪初年的翻译界,传教士及其助手开始尝试以“自由”、“自由之权”翻译“liberty/freedom”。不过,就其整体来看,这种译法并没有被普遍接受。大概,“自由”一词固然与“liberty/freedom”有相通之处,但是它在儒家语境中的消极意义,又不得不让传教士及其助手有所顾虑。毕竟,他们追求的主要是信仰自主,而不是与外在权威决裂。儒家语境中的“自由”,恰恰代表了对外在秩序的叛离或消解。因此,到了1880年代,虽然“自由”的翻译已经出现,但是并没有占据主导地位。多数传教士仍混合使用“自主”与“自由”。很多人甚至依旧沿用“自主”的用法。

《大英国志》修订版中自主的保留,或可在一定程度上作为说明。《大英国志》由英国传教士慕维廉William Muirhead),与中国儒生蒋敦复合作完成,初版刊于咸丰六年(1856)。[18]光绪七年(1881),再由上海益智书会刊印修订本。修订本对许多语词进行了更改,比如将“巴力门”改为“众议士”,将“高门士”改为“下议院议士”,等等。但是,原来的“自主”、“自主之教”等语词,并没有被更换。比如,其咸丰六年版曰:

“一千六百二十八年三月十七日,巴力门复会。……斯比格尔忽昌言於众曰:王有旨,汝等毋得妄攻国相,及其他干预事。闻者咸离坐大嚷。哥克言此非王言,乃丢克之言也,丢克大可恨。众汹汹,王惧伯金恒之及於难,立允之。此议名曰毕的森阿非来的。来的,华言人得自主;阿非,语助辞;的森,华言求惠,意谓求此人得自主之惠也。毕的森上于王,王许之,增入律例,而纳税之约亦定,会乃散。”[19]

结合历史事实及文字发音,可以推断上述文字中的“毕的森阿非来的”,应该即指1628年“权利请愿书”(the Petition of Right),而所谓“来的,华言人得自主”即指“right”。显然,就语词来说,这里的“自主”对应的是“right”而不是“liberty”。不过,由於在英语语境中,“liberty”与“right”几乎可以互换,所以在某种程度上,这里的“自主”亦可被视为对“liberty”的翻译。事实上,《大英国志》中的其他段落,也为此提供了印证。比如,卷八《职政志略》曰:“大英国统阿尔兰诸岛,及各大州属地,其政教百姓皆得自主,无论中外,皆不得为奴。国富政强,甲於天下。”[20]根据上下语境,这句话中的“自主”显然是指“free”或“liberty

光绪七年(1881),上海益智会再予以刊刻时,对上述文字作了改动:

“一千六百二十八年三月十七日,巴力门复会。……斯比格尔昌言於众曰:王有旨,汝等毋得妄攻国相,干预国事。闻者譁然。哥克言于众曰:此非王言,公之言也。众汹汹,王惧伯金恒及於难,立允之,名其议曰毕的森阿非来的,言求此人得自主之惠也。毕的森上于王,王许之,增入律例,遂定纳税约,会乃散。”

将此段引文与前引文相对照,可见文字改动之大。但是,“自主”一词依旧,并没有被改为“自由”。除此之外,原版卷六“於是国人益合而誓立教约,名曰格惟难德士,为民得自主之教,教中以是为律”中的“民得自主”,同样被光绪七年版本保留。[21]

《大英国志》仅寥寥几处涉及“自主”,因此不能作为“自主”仍旧流行的充分证据。能够充分说明“自主”翻译仍旧流行的,是在晚清西学东渐中影响颇广的《佐治刍言》。《佐治刍言》由英国传教士傅兰雅(John Fryer)与应祖锡合译而成。[22]其所依据的原本,是英国钱伯斯(W.& R. Chambers)出版公司教育丛书的一种,名为“Political Economy for Use in Schools, and for Private Instruction”,作者为John Hill Burton(1809-1881)[23]在这本名为政治经济学的教科书中,作者用了三分之一篇幅,阐释一种宽泛意义上的社会进化理论;[24]其余三分之二篇幅,则用以解释自由竞争和自由贸易理论。该书的主旨,大概是以社会自然进化理论,驳斥英国政府的激进立法,批评政府对於个人自由的过分干预。[25]

与同时代的其他译着相比,《佐治刍言》的突出特点是“自由”色彩浓厚。该书的前十二章,几乎处处涉及“自由”的问题。不过,傅兰雅及其助手没有像同文馆师生那样,以“自主”翻译“independence”,而以“自由”翻译“liberty”或“freedom”。相反,他们仍然从头到尾选择以“自主”对译“liberty”或“freedom”。在该书译文中,“人人得以自主”、“人人俱能做主”、“自主自重”之类的语词,随处可见。从这本译着中,我们可以明确感受1880年代传教士对於传统“liberty/freedom”翻译的坚持。

不过,《佐治刍言》的最大特点,还不在於它的用词。该译着更为重要的价值之一,是为晚清引入了以“自由”为核心的政治理念。这样的政治理念,曾在鸦片战争前夕的传教刊物《东西洋考每月统计传》中出现过。然而,鸦片战争以後三十年,传教士再也没有系统引介过。他们仅仅在西方史志和国际法译着中,顺带提及过“自主”或“自由”而已。虽然《佐治刍言》原着同样不是纯粹的政治着作,但是其前半部分基本概括出了自由理论的框架。其中,下面一段最为典型:

While God has given man the gift of life, he has also given him the capacity to support that life, provide he duly employs the means. This capacity for exertion, however, would be useless without liberty to use it. Accordingly, every human being, of whatever colour or country, has, by a law of nature, the property of his own person. He belongs to himself. In ordinary language, man is born free. This freedom he is not at liberty to sell or assign. Neither, in justice, can any one take away his personal freedom, so long as he conducts himself properly and does not injure his neighbors……。[26]

这段文字的意思是:上帝既然赋予了人以生命,那麽自然也会赋予他保全生命,以及合理使用各种手段的能力。但是,如果没有自由使用的权利,人就会无法发挥这种能力。因此,根据自然法,无论何色何国之人,都对自己的身体拥有所有权。他属於他自己。通俗地讲,人生来就是自由的。任何人都不能随意出售或转让这种自由。就正义而言,任何人只要能合理控制自己和不伤害邻居,就不能放弃自己的自由。这显然是一种较为纯粹的自然权利理论。对此,《佐治刍言》翻译如下:

“天赋既人以生命,又必赋人以材力,使其能求衣食以保其生命。顾人既有此材力,必当用力操持,自尽职分。若不能自主作事,则材力仍归无用,大负上天笃生之意矣。故无论何国何类何色之人,各有身体,必各能自主,而不能稍让於人。苟其无作奸犯科之事,则虽朝廷官长,亦不能夺其自主之本分。”[27]

将译文与原文对照,可以看出译文传达出了原文的某些意思,即个人之生命、身体上承自天,只要没有作奸犯科,就不应受到他人的干涉;个人有自主作事的能力和本分。译文能够将“自主”,放在个人与“朝廷官长”的对立中来分析,更是比较接近西方“liberty”本意。西方“liberty”的本意,便是寓含於个人与政府关系之中,进而在这种关系中寻求对个人权利的保护。相对于传统中国之“心”意义上的“自主”,这种从个人与政府关系角度而言的“自主”,无疑是一种超越。[28]

在某种程度上,《佐治刍言》冲击了传统中国的思想逻辑。该译着所蕴涵的很多理念,都是传统中国很少涉及的。比如,各有身体,各能自主,不得受他人奴役;法律的本意,在於保护各人之自主,及惩罚不守法者;国家的职责,则在於保护“各人身命与其自主自重,及所管产业”;[29]所谓国政,乃是若干人“统众人所托付之权,代众人管理以国内外各事”,或者说“固合众人之意见,寄於一人之身,假手以行之也”。[30]这些零星片段,无疑是对西方近代“社会契约论”的简单介绍。

不过,以现在的後见之明来看,《佐治刍言》译文无疑也存在致命缺陷。其中之一,就与作为其理论核心的“自主”(liberty/freedom)概念有关。在一定程度上,《佐治刍言》原着的整个理论框架,都是建立在“liberty/freedom”之上的。而且,对於《佐治刍言》原着来说,不需要对“liberty/freedom”作专门阐释。在19世纪中叶的英国,“liberty/freedom”早已成为人人皆晓的知识背景,不必多费口舌。然而,在同时期的晚清中国,则根本没有几个人了解“liberty/freedom”。中国读者只能根据中文语境来理解“自主”。而在中文语境中,“自主”的内涵极为狭窄。虽然“自主”所针对的物件,既可能是个人之欲望,也可能是他人之干涉,但归根结底更多被理解为一种精神活动,即个人意志对内在欲望和外在诱惑的一种抵抗。

?作为一种精神活动,“自主”的意义就在於排斥外在权力介入。它所强调和追求的,就是个人主导个人。但是,这样一来,“个人”就成了绝对的“个人”,无法再与“国家”相联。或者说,人们很难在“个人”与“国家”之间建立起逻辑联系,进而推导出国家的本质。《佐治刍言》也提到国政之本质,在於若干人“统众人所托付之权,代众人管理以国内外各事”,或“固合众人之意见,寄於一人之身”,但是这种“众人之权”或“众人之意见”到底是什麽,与“各人自主”又是什麽关系?译者都没说清楚。这样的“社会契约论”,只能说是一种模糊的民本情感,谈不上政治理论。

近代西方政治思想家的最大贡献,在於他们不仅论证了“liberty”之神圣性,还进而以“liberty”为基点提出了新的“国家”观。从思想逻辑上来看,他们之所以能够做到这一点,是因为他们的“liberty”并非纯粹意指精神的自主。在某种程度上,与其说他们的“liberty”代表着个人自主,不如说代表着个人需求。这种需求既包括生命、行动和财产,亦包括对幸福生活的追求。只有从这种需求出发,才会很自然地推导出个人需要共同体保护,需要订立契约成立国家,以反过头来保障个人需求的“国家”观念。对他们来说,“自主”恐怕更多属於宗教改革之事。[31]

三、

西方之“liberty”更多代表着个人对生命、行动和财产的需求,代表着对幸福生活的追求。这一概念反映出的,是西方近代对世俗世界的回归,以及对物质生活的重视。它所要着力解决的,也是最基本的物质生活资料问题,而不是精神问题。[32]他们的精神问题,早在宗教改革过程中已经解决了。然而,对於来华传教士而言,他们的终极目标恰恰不在於解决政治和经济问题。他们的终极目标,是试图帮助中国人解决精神问题。用他们的话说,就是帮助中国人从传统中解脱出来,取得在上帝信仰下自主思考的能力。根据这一分析,他们最终倾向于使用“自主”对译“liberty/freedom”,就合情合理了。

1890年代以前,传教士还没有将意图直接表达出来。他们试图通过引介科学,曲线唤起中国对基督教的重视。然而,结果并不遂人愿。在努力半个世纪後,中国既没有变得富强,也没有对基督教产生好感。相反,中国在对法战争中表现拙劣,国内政治也没有什麽好转。在这种情况下,以林乐知和李提摩太为代表的传教士,决定放弃原先的“曲线传教”,矛头直指中国的政治和精神世界。光绪十五年(1889),林乐知恢复刊行《万国公报》。其中文名字依旧[33],宗旨却发生了变化。林乐知声称,《万国公报》“首登中西互有裨益之事,敦政本也;略译各国琐事,志异闻也;其他至理名言,兼收博取,端学术也;算学格致,务各撷其精蕴,测其源流。形上之道与形下之器,皆在所不当遗也。”[34]

由新《万国公报》宗旨可看出,林乐知的核心关注点已非昔日算学格致之类的形下之器,而是有助於“敦政本”的形上之道。1894年春,甲午海战尚未开启,林乐知便在一篇文章中直言:

??? “美国圆颅方趾之众,莫不有自主之权。上而官吏,尊而伯理玺天德,无不举之於民。无所谓拂民之欲,而谬加禁止者也。故民皆深信其上,富绅巨贾,皆乐翰资以购铁路之股份,若以中国相比拟,则有动静之殊矣。……华人毫无自主之权,事事皆遵朝廷之命令,官司之法度。其于安分守法讵不谓然。然而动静相交之际,则其所干碍者大矣。”[35]

与以往的通商论和教育论相比,林乐知这段话显然激进了很多。在这里,他认为中美两国的根本差异,在於伦理而不在於技术:美国人人有自主之权,所以能够上下团结、国富民强;中国则事事依赖朝廷命令,所以才致民不安分、遇事则乱。

在甲午战争前夕,持有类似言论的,其实并非林乐知一人。同在1894年春,《万国公报》另一核心成员李提摩太,发表译文《泰西近百年来大事记》[36]。据李提摩太说,他译介此书的目的,是帮助中国读书之人“知西国之所以兴,与夫利弊之所在”[37]。那麽,根据这本书,“西国之所以兴”的缘由到底是什麽呢?其利弊关键又在哪里呢?文中的一句话,似乎可以视为对此问题的呼应:“从前欧民一百八十兆皆如奴仆听主人之约束,而不敢违背者,今则悉由自主,但自主而无识见何从措置,职此之故,国家广设学校,俾人人识字、人人明理、人人受益。”这一结论,与林乐知的判断相差无几。

李提摩太的译文,不仅突出了泰西“自主之权”,还译介了伏尔泰、卢梭等人的思想:

??? “当是时也,福禄特尔才名益噪,等身着作力足以感动人心,常言自古贤王明主,当其困厄闾里,断未有甘心服事暴虐之君者。福禄特尔寓英三年,凡英之朝章官政一一留心考察,既乃勒为成书,大旨以不服官权、不服教权为主。然其不服教权,则因误视各教同於法国之天主教,故持论不免稍偏。一千七百七十八年(乾隆四十三年)福禄特尔卒,享年八十岁。法国又有罗索者,才智之士也,鼓动民心较福禄特尔为尤速,一千七百五十三年(乾隆十八年)曾着一书名曰《百姓分等之原》,历指法国紊乱君臣之道之所由,又博考乎治国养民之法,侃侃而谈,无一躲闪语。一时争相称善,万喙同声,举昔日民间应读之书及一切说部类书,尽行束之高阁,士子倡于前,常人相率和於後,家弦而户诵者无非罗索之书也。”[38]

??? 看到这段译文,不由得令人想起《万国通鉴》。光绪八年(1882),传教士谢卫楼在《万国通鉴》中介绍了伏尔泰、卢梭等人的自由思想。不过,其表达倾向却与此截然相反。《万国通鉴》对伏尔泰和卢梭的介绍,基本持批评乃至驳斥态度;而李提摩太对伏尔泰和卢梭的介绍,除对其“不服教权”之说有不满外,则基本持肯定甚至颂扬态度。对於饱受争议的卢梭,都没有多少指责之语。不仅如此,该书对於法国革命都没有表现出一味指责之态:

??? “至若大犒逐王出境之人,而变易国旗之徽章,又命载自主之树于大道之两旁,(其时法人大半皆谓历年所受之苦,皆因诸事由王为政,民间不得与闻所致,此後宜使法民各有自主之权方苏积困,遂於道旁栽种新树以志不谖。)各街市凡有粉墙皆大书“自主、平等、同胞”三字,(按西语以上三项括以三字,译作华文则六字矣。)”[39]

林乐知与李提摩太的文字,一反一正,针对的却是同一个问题,即欧美之富强,源自人人拥有自主之权;中国之衰败,源于人人缺乏自主之权。不过,在甲午战前,他们的论断只有理论意义,尚缺乏事实上的支持。当时的中国并未丧失东亚主导地位。而且,曾国藩、李鸿章等人引领的洋务运动,还取得了不错的表面成绩。最起码,他们的北洋水师尚雄居亚洲首位。然而,北洋舰队在甲午海战中一败涂地,却是谁也没有想到的事情。这样的结果,除了归咎於“人”本身,还能归咎於什麽?林乐知和李提摩太的论断,似乎吻合了事实的发展。他们自然更有底气,向丧失方向的清政府建言。

甲午战後,林乐知、李提摩太等人向清廷提出了各种各样的建议。林乐知的建议是振意兴、改教育、纯道德、统政令、修内政,等等;[40]李提摩太的建议是立报馆、译西书、建书院、增科目、通铁路、捷信音、开矿产、恳荒田、和外保内,等等;[41]李佳白的建议是重农以奠民,建学以储人才,取才以获实用,专任以定趋向,制禄以劝官吏,设法以励操守,举善以公仕路,经武以备不虞;[42]甘霖的建议是善待救世教会以博收道学,广立痒序以参考西学,任设报馆以增益知识,修造铁路以扩充商务。[43]

??? 表面看来,这些建议都是针对现实问题。但实际上,传教士最关心的,是中国人的精神问题。用李提摩太的话说,就是“新民”问题。“新民”问题解决不了,其他改革很难奏效:

??? “今之欲民乐从君命者,先安内而和外;欲安内而和外者,先备养民诸善法;欲备养民善法者,先得外国诸名师;欲得外国名师者,先化其畛域之见;欲化畛域之见者,先上顺乎天心;顺天心,在新民。

民新,而後天心顺;天心顺,而後畛域化,而後外师得,而後养民善法备。养民善法备,而後外和而内安;外和内安,而後君命无扞格。”[44]

李提摩太认为,中国要解决积弱问题,必须围绕教民、养民、安民和新民下功夫。但是,“四民”的地位不一样。其中“新民”是主导,是其他“三民”的前提。那麽,中国应该怎样“新民”呢,李氏在另一文中说:

??? “新民第一要事,当令民心通於天心。泰西昔时,多尚争战,乘权藉势之人,视贫民如草芥,不讲平等之义。後天理渐明,始令百姓视天为父,视邻国之民如弟兄。故争战之气渐消,太平之治渐见。”[45]

所谓“通於天心”,即指信仰上帝、皈依基督教。这句话的意思是说,中国若想新民,第一件事就应该皈依基督教。李氏在为花之安《经学不厌经》撰写的跋文中,将上述意思表达得更加淋漓尽致:

“今泰西所有治国教民、养民诸新法,皆本西经新约一书而来,无一非天道所有。即无一非上帝所欲以授诸民者。……现在中国,人情法度急需振作。说者谓中国之贫而弱也,由於商务之不兴也,格致之不讲也,制造之不精也,兵士之不练也,轮船之不习也,铁路之不开也,矿政不修而货弃於地也,学堂不振而人安於愚也。不知新法固当奉办,而皆枝叶之事也。欲植其根,则以正人心为始;欲正人心,必以明天道为要;欲明天道,舍经学其与谁归。”[46]

由上可见,李提摩太在文中兜来兜去,说的其实都是一回儿事,即劝导中国人皈依基督教。在他看来,商务、格致、制造、练兵之类的新政,都是较为浅显的事情,根本无法医治中国的沉屙。只有基督教才能端正人心,从根本上改变中国的面貌。[47]

林乐知的论述,与李提摩太基本一致。他写道:

“且中庸之言道也屡矣,道不可离,道不远人,遵道而行。然虽示人以训行,而未予人以才干也。耶稣不然,不但予人以可行可遵之途,而且予人以能行能遵之力。……

呜呼中国!因教道之无不本,致才智之不长。人无才智,何以致国于富强;国不富强,何以免人之吞并乎!救世教人,推夫救主降世救人之仁心,欲使普天率土之万民,莫不同沐天庥,共用永福。以其屡试屡验之真道,传其永福永荣之圣教。……

故为今日之中国计,惟有端本善则,查考教道之孰是孰非,孰真孰伪,择善而从,幡然改图,则向之束缚者,皆得释放自主。人得自主,可无愧为完人;国得自主,可不失为望国,有何贫弱之堪虞乎!”[48]

林乐知认为,中国儒家之道能够给人指引方向,却不能给人以动力。基督教则能同时做到这两点。所以,中国必须归依基督教,以求释放个人之自主,增长个人之才智。庶几,中国才可以成为富强的望国。

分析至此,可见李提摩太和林乐知虽然都强调“个人自主”,但是他们的“自主”逻辑与西方“自由”理论完全不同。西方的“自由”理论,是关於个人与国家的理论,是关於权利和法律的理论。而李提摩太和林乐知的“自主”理论,却是摆脱伦理束缚、归依基督教的理论,是人人自主以促进国家富强的理论。其“自主”理论的逻辑是,中国若想富强,就必须实现人得自主;而要实现人得自主,就必须皈依基督教。这样的借助宗教以解决政治的“自主”理论,能引起晚清仁人志士的共鸣吗?

四、

在鸦片战争之前,以马礼逊、裨治文为代表的来华新教士,曾撰写过关於西方“liberty/freedom”的文章,来驳斥澳门天主教徒和清政府的压制。最初,他们以“自主之理”来指称“liberty/freedom”,後来又逐渐确定为“自主”。但是鸦片战争之後,随着各种治外法权的获得,来华传教士一度失去了向中国引介 liberty/freedom”的动力。直到进入同治年间,丁韪良和他的中国学生们,才在翻译国际法着作时,再度碰到相关问题。而且,他们还在翻译方面作出了创新,转而以“自由”对译“liberty/freedom”,而以“自主”对译“independence”及相关辞汇。

其实,如果进一步扩大阅读面,就会了解在光绪初年的翻译界,以“自由”指称“liberty/freedom”,并非京师同文馆师生所特有。在某种程度上,这可以说是当时翻译界的一种新动向。不过另一方面,以“自主”对译“independence”仍占据着主导地位。对於这一点,《大英国志》修订稿和《佐治刍言》可作为证明。尤其是《佐治刍言》,不但保持了“自主”的翻译惯例,还为晚清学界提供了一套关於“自主”的政治经济学说。至甲午战争前夕,林乐知与李提摩太又进而将“自主之权”作为一个概念独立出来,用以分析中国的衰敝之源。他们为中国提供的答案是,中国若想富强就必须实现人人自主,而要实现人人自主就必须信仰基督教。

事实上,如果说以“自主”对译“freedom”还有几分道理,那麽以“自主”对译“liberty”就极为不妥了。“liberty”固然含有个人自主之意,但是其内涵的本质,是个人对於生命、财产和幸福生活的一种需求。从广义上来说,“liberty”与生命、财产和幸福生活是可以划等号的。而作为中文的“自主”,则仅表示一种由己作主的精神状态。这与“liberty”的内涵颇有距离。但是,对於来华传教士而言,他们的本意就是要解决中国人的精神问题。因此,他们从精神自主角度来理解“liberty”,并坚持将其翻译为“自主”,就是顺理成章之事了。

对於晚清士大夫来说,来华传教士的“自主”翻译与论述意味着什麽?依笔者愚见,他们的“自主”翻译和论述,是有可能在中国士大夫那里得到共鸣的。因为在中国思想历史中,同样存在着一个强大的依靠“心”来解决问题的传统。在宋明以前,主要是老庄和佛教;宋明之後,儒家亦加入了这一行列。根据宋明儒家的逻辑,“身为天下之本,心为身之本”,心不修而身不立,身不立而下无本。这个逻辑与林乐知、李提摩太的论述可谓异曲同工。因此,受过宋明理学薰陶的晚清士大夫,完全有可能从传教士言论中获得心灵上的相通,从而再度强化自古以来的思想传统。在这方面,梁启超就是一个明显的例子。

不过,这样一来,林乐知和李提摩太等人的言论,也只能起到“印证”的作用而已。因为“人人自主”本即中国两千年的思想命题,何须依靠基督教实现?即使需要借助西方,也不过要借助那些与传统“格致”相通的西方实学而已。就此而言,晚清来华传教士所阐释的“自主”概念,既对中国士大夫有影响,又不可能发生根本影响。事实上,甲午战争以後,林乐知、李提摩太等人对晚清士大夫的影响,确实日趋衰微以至於无了。

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[1] 目前,关於来华传教士的研究可谓盛极一时。然而,具体到晚清西方“自由”东渐方面,却迟迟没有系统研究出现。冯天瑜、熊月之、章清、邹小站等先生,都曾从新语词层面论及这一问题;早在十余年前,刘广京先生就曾分析过晚清的“人人自主之权”概念,惟其所据资料尚显单薄,且并非专门分析传教士“人人自主之权”概念。宝成关、王立新、王林和杨代春的研究,也部分涉及这一问题;蒋南成则对《东西洋考每月统计传》中的“自主”进行过分析。不过,大多数相关研究都缺乏思想史,尤其政治思想史的维度。既然“liberty”是一个政治概念,那麽只有从政治思想的纬度加以考察,才能理清其中的内在逻辑。前述相关研究参见刘广京:《晚清人权论初探——兼论基督教思想之影响》,《新史学》第8卷第3,亦可见夏勇主编《公法》第一卷,北京:法律出版社1999年版;宝成关:《论新教传教士对戊戌维新思潮的引发、推进与制约》,载《社会科学战线》1995年第1期;杨代春:《〈万国公报〉与晚清中西文化交流》,湖南人民出版社2002年版;王林:《西学与变法:〈万国公报〉研究》,齐鲁出版社2004年版;王立新:《美国传教士与晚清中国现代化》,天津人民出版社2008年修订版;邹小站:《自由主义若干思想观念的早期输入》,载郑大华、邹小站主编:《中国近代史上的自由主义》,社会科学文献出版社2008年版;蒋南成:《〈东西洋考每月统计传〉对西方宪法观念中“自由”的介绍》,载《法学家》2008年第3期。

[2] 胡其柱:《同、光年间来华传教士与“liberty”概念之初译》,待刊。

[3] 【英】惠顿着,丁韪良译:《万国公法》,上海书店出版社2002年版,第24页。

[4] 学界既有研究多认为,日本在1870年前後确立了“自由(liberty)”译法。不过,需要注意的是,具体到每个日本学者,这个判断并不适用。比如,中村正直便将“自由”、“自主”混合使用。冈千仞翻译的《米利坚志》和《万国史记》,同样没有对“自主”和“自由”加以区分。《米利坚志》甚至有“自由自主之权”的翻译。参见【日】冈千仞、【日】河野通之译:《米利坚志》,光绪丙申新学书局仿日本板刊行,卷二,第920页。

[5] 【美】本馆主(林乐知):《译民主国与各国章程及公议堂解》,《万国公报》第三百四十卷,光绪元年五月初九日。

[6] 【美】林乐知:《中西关系略论》,光绪二年孟秋中浣活字印版,上海美华书馆, 1876,中国国家图书馆藏本,第10页。

[7] 笔者在未刊稿《蔡锡勇与美国宪法译本考略》中,曾部分涉及这一问题,在此暂不赘述。

[8] 【德】花之安:《自西徂东》,上海书店出版社2002年版,第1页。此书即根据香港1884年版刊印。

[9] 【德】德查理斯·马顿斯着,【清】联芳、庆常译,【美】丁韪良校核,傅德元点校:《星轺指掌》,中国政法大学出版社2006年版。

[10] 【德】吴尔玺(T. D. Woolsey)着,汪凤藻、凤仪等译,丁韪良校:《公法便览·卷二》,光绪三年孟秋,中国人民大学图书馆藏本,第15~16页。

[11] 【德】步伦知理着,【清】联芳、庆常、联兴等译:《公法会通》,上海美华书馆光绪二十五年刊刻,中国人民大学图书馆藏本。关於此译本的详细情况,请参见傅德元:《丁韪良主持翻译〈公法会通〉新探》,载《河北学刊》2008年第2期。

[12] 关於艾约瑟及其西学引介,参见茅家琦:《艾约瑟和太平天国》,载《东岳论丛》1982年第3期;汪晓勤:《艾约瑟:致力於中西科技交流的传教士和学者》,载《自然辩证法通讯》2001年第5期;熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海人民出版社1994年版;匡艳鹏:《艾约瑟与十九世纪中西文化交流》,中国人民大学清史研究所1998年硕士学位论文;吴霞:《英国伦敦会传教士艾约瑟研究》,福建师范大学专门史专业2005年硕士学位论文。

[13] 【清】艾约瑟:《希腊志略》,西学启蒙十六种,中国国家图书馆藏本,第18213179~80页。

[14] 【英】艾约瑟:《欧洲史略》,西学启蒙十六种,中国国家图书馆藏本,第58687092页。

[15] 【英】罗亨利口译,【清】钟天纬笔述:《西国近事汇编》辛已冬季卷四,光绪七年七月,上海机器制造局刊印,中国国家图书馆藏本,第1745页。

[16] 【清】钟天纬编辑:《西国近事汇编》壬午春季卷一,光绪八年,上海机器制造局刊印,中国国家图书馆藏本,第4078142页。

[17] 【清】钟天纬编辑:《西国近事汇编》壬午秋季卷三,光绪八年,上海机器制造局刊印,中国国家图书馆藏本,第193197页,。

[18] 相关研究参见邹振环:《<大英国志>与晚清国人对英国历史的认识》,载《复旦学报》2004年第1期;潘光哲:《晚清中国“政党”的知识系谱:思想脉络的考察(1856-1895)》,载《中国文化研究所学报》2008年卷,第241~279页。

[19] 笔者所依据的是(英)慕维廉、(清)蒋敦复译着:《大英国志》,光绪甲午年弢园藏版,五册八卷本,卷615~16页。不过,从内容来看,这一版本显然是根据1856年版本翻刻的。

[20] 【英】慕维廉、(清)蒋敦复译着:《大英国志》,五册八卷本,光绪甲午年弢园藏版,卷81页。

[21] 【英】慕维廉、(清)蒋敦复译着:《大英国志》,五册八卷本,光绪甲午年弢园藏版,卷619页。引文中的“格惟难德士”,应即指“Covenanters”。

[22] 关於傅兰雅的生平、来华及其翻译工作,参见王红霞:《傅兰雅的西书中译事业》,复旦大学历史系专门史2009年博士学位论文。这是到目前为止最为详实的傅兰雅研究专着。亦可参见杨珂:《从“传教士“到文化使者——傅兰雅个案研究》,华中师范大学历史文化学院中国近现代史2004年硕士学位论文;《傅兰雅日记:驶向中国》(一)、(二)、(三),分别载《档案与史学》1997年第245期;Asrian A. Bennett, John Fryer: The introduction of Western Science and Technology into Nineteenth-Cencury China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967);吴淳邦:《传教士傅兰雅与近代翻译:韩国基督教博物馆所藏傅兰雅的汉籍及其翻译活动》,载(韩国)《崇实大学论文集》第30辑,2000年版;邹振环:《傅兰雅与江南制造局的译书》,载《历史教学》1986年第10期;王扬宗:《傅兰雅与近代中国的科学启蒙》,科学出版社2000年版。上述研究可以说已经至为详实,但是唯一的遗憾,是没有对傅兰雅《佐治刍言》译本及其影响,进行更为深入可靠的分析。在这一方面,可参见韩国学者梁台根《近代西方知识在东亚的传播及其共同文本之探索——以〈佐治刍言〉为例》,载《汉学研究》第24卷第2期,200612月;孙青:《从〈政治经济学(学校教学及参考用)到〈佐治刍言〉——传教士译述与晚清中文世界“西方政治之学”的塑造一例》,载复旦大学历史学系编:《中国现代学科的形成》,上海:上海古籍出版社2007年版;Paul B. Trescott, ‘Scottish political economy comes to the Far East: the Button-Chambers Political economy and the introduction of Western economic ideas into Japan and China.’History of Political Economy (1989)21, no.3, pp.481-52

[23] 由於原着未留下作者资讯,长期以来人们并不清楚其作者为谁。1984年,美国学者Albert M. Craig研究後认为,此书作者应为苏格兰历史作家、法学家John Hill Burton1809-1881)。参见Craig, ‘John Hill Burton and Fukuzawa Yukichi.’ Kindai Nihon Kenkyu 1:238-18.转见Paul B. Trescott, ‘Scottish political economy comes to the Far East: the Button-Chambers Political economy and the introduction of Western economic ideas into Japan and China.’History of Political Economy (1989)21, no.3, 481-52, p482。复旦大学历史系孙青在论文中提到,日本名古屋大学政治经济学教授水田洋(Hiroshi Mizuta),经过考证後亦得出了相同结论。以上资讯参见孙青:《从〈政治经济学(学校教学及参考用)到〈佐治刍言〉——传教士译述与晚清中文世界“西方政治之学”的塑造一例》,载复旦大学历史学系编:《中国现代学科的形成》,上海:上海古籍出版社2007年版,第13-14页。至於王林称《佐治刍言》原着为“Homely Words to Aid Governance”,是不对的。这一名称,是西方对中译本《佐治刍言》书名的再翻译,并非其原着名字。参见王林:《〈佐治刍言〉与西方自由资本主义思想的传入》,载《甘肃社会科学》2008年第6期。另外,需要交代的是,John Hill Burton对於经济学并未有突出的贡献。

[24] 孙青对此有一精彩概括:“它从个人之间最原始的union—家庭的组织形式开始,论证人类如何渐次组成由个人到家庭、社会、国家的各级社会组织。在这个过程中,产生了个人、天赋予个人的权利和义务、平等、公正这样一些关键的概念,因此引出了人类社会中必需的法制和政府组织,并由此产生了政府的统治科学——政治经济学。”参见孙青:《从〈政治经济学(学校教学及参考用)到〈佐治刍言〉——传教士译述与晚清中文世界“西方政治之学”的塑造一例》,载复旦大学历史学系编:《中国现代学科的形成》,上海:上海古籍出版社2007年版,第15页。

[25] 根据现有研究,此书出版後得到了东亚三国的积极回应。1867年,日本福泽谕吉将其选译为《西洋事情·外编》;1885年,寓华传教士傅兰雅与应祖锡根据同一底本,择要翻译为《佐治刍言》;1895年,韩国的俞吉濬又参照福泽译本,将其翻译为《西游见闻》。关於这三个译本之间的关联及其与原着的关系,可参见韩国学者【韩】梁台根:《近代西方知识在东亚的传播及其共同文本之探索——以〈佐治刍言〉为例》,载《汉学研究》第24卷第2期,200612月。

[26] 转引自孙青:《从〈政治经济学(学校教学及参考用)到〈佐治刍言〉——传教士译述与晚清中文世界“西方政治之学”的塑造一例,载复旦大学历史学系编:《中国现代学科的形成》,上海:上海古籍出版社2007年版,第19~20页。原文中的这段文字,可以说是洛克文本的翻版。洛克在《政府论两篇》下篇第26节曰:“God, who hath given the World to Men in common, hath also given them reason to make use of it to the best advantage of Life, and convenience. The Earth, and all that is therein, is given to Men for the Support and Comfort of their being.”(John Locke, Two Treatises of Government. 北京:中国政法大学2003年影印本剑桥政治思想史原着系列,第286页)将洛克此语与Burton之文相对照,即可看出其内在逻辑完全一致。当然,这是洛克那个时代的普遍观念,并非为其独有。

[27] 【英】傅兰雅口译,应祖锡笔述:《佐治刍言》,江南制造局翻译馆锓版,中国国家图书馆藏,第5页。

[28] 就细节而言,该译文与原文无疑存在很大差异。比如,译文将针对他人而言的个人拥有保全个人生命的能力,译为了针对个人而言的“自尽职分”;将“(个人)如果没有使用的自由(权利)”(without liberty to use it),译为了“自主行事”,等等。详细分析参见胡其柱:《晚清中国“自由”概念源流考论》(中国人民大学政治学系中国政治专业2010年博士学位论文)第四章第二部分的分析。

[29] 【英】傅兰雅口译,应祖锡笔述:《佐治刍言》,江南制造局翻译馆锓版,中国国家图书馆藏,第512页。

[30] 【英】傅兰雅口译,应祖锡笔述:《佐治刍言》,上海:上海书店出版社2002年版,第28~29页。

[31] 从理论上来说,也能从“自主”推导出“社会契约论”。卢梭就是在此意义上,推导出“全民民主论的。但是卢梭所追求的“自主”,与中国语境中“自主”的内涵不一样。卢梭强调的是不受他人奴役,而中国“自主”强调的则是为仁由己。因此,从中国“自主”概念中很难推导出一种政治安排。”

[32] 以西方现代政治理论的奠基人霍布斯为例,他最反对的就是“最高权力和主权对立、神法与国法并立、神权与俗权并存”。换句话说,他不同意教会权力进入政治范畴:“一个国家的肢体如果由灵界权力以天罚之威和神赏之望(赏罚是国家的神经)来加以推动,而不像应有的情形一样由世俗权力(国家的灵魂)来推动,同时,用怪异而晦涩的语词来窒息人民的理解时,就必然会使人们误入歧途,其结果不是使国家被压垮了台,便是把它投入内战的火焰之中。”(霍布斯着,黎思复、黎廷弼译:《利维坦》,商务印书馆1996年版,第288页;王利:《国家与正义:利维坦释义》,上海人民出版社2008年版,第60-61页。

[33] 中文名字未变,依旧是《万国公报》;但英文名由Globe Magazine改为了The Review of the Time。参见朱维铮:《万国公报文选·导言》,生活·读书·新知三联书店1998年版。

[34] 【美】林乐知:《兴复万国公报序》,《万国公报》第1册,光绪十五年正月,18892月。

[35] 【美】林乐知着,蔡尔康译:《中美关系略论》,李天纲编校:《万国公报文选》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第296页。

[36] 18943月始,《泰西近百年来大事记》在《万国公报》连载。18955月汇集成册,取名《泰西新史揽要》。关於此书的最早介绍,参见梁启超《读西学书法》(梁启超辑《西学书目表》四卷附《读西学书法》一卷,时务报馆本,光绪二十二年跋),以及《史学书目提要》,《湘学新报》(三)(台北,1966年华文书局影印版),第1589页。以上信息转引自林启彦:《卢梭〈民约论〉与近代中国民主共和思想之兴起》第3章注释1,香港大学文学院哲学专业1983年博士学位论文。

[37] 《泰西新史揽要》李提摩太序文,载【美】李提摩太、(清)蔡尔康译:《泰西新史揽要》,上海书店出版社2002年版,第6页。

[38] 【英】麦肯齐着,李提摩太、蔡尔康译:《泰西新史揽要》,上海书店出版社2002年版,第6页。

[39] 【英】麦肯齐着,李提摩太、蔡尔康译:《泰西新史揽要》,上海书店出版社2002年版,第241页。

[40] 【美】林乐知着译,蔡尔康撰录:《险语对(续)》,《万国公报》第87册,光绪二十二年三月,18964月。

[41] 【美】李提摩太:《新政策》,上海美华书院铅板,上海广学会印发,光绪二十二年。

[42] 【美】李佳白:《条陈改政之急务》,上海美华书馆铅板,上海广学会印发,光绪二十二年岁次丙申,中国国家图书馆藏本。同年,李佳白另有《兴政急务》一书,由京都美华书局代印。不过,笔者将两书对照後,发现其内容基本一致,故判断两书可能是同一内容的不同版本。

[43] 【英】甘霖:《中国变新策》,上海美华书馆铅板,上海广学会印发,光绪二十二年。

[44] 【美】李提摩太:《新政决》,《万国公报》第117册,光绪二十四年九月,中国人民大学图书馆藏本。

[45] (美)李提摩太:《帝王初学(续)》,《万国公报》第114册,光绪二十四年六月,中国人民大学图书馆藏本。

[46] 【美】李提摩太:《经学不厌经跋》,《万国公报》第114册,光绪二十四年六月,中国人民大学图书馆藏本。

[47] 林乐知和李佳白亦有类似议论。林乐知在《险语对》中曰:“泰西有君民共主之国,更有民主之国。中国势殊事异,自难冒昧仿行。然天之生人,无不付以自主之理。人之待人,独不应略予以自主之权乎”。(载李天纲编校:《万国公报文选》,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第351-352页)。李佳白在《新命论》中曰:“彼西人讲求铁轨轮船机器制造,及一切生财用财之道,可谓详矣。然皆末务也。若不固其本,而但循其末,皆足以蠹国而病民。其术愈精,其害愈大。故西洲善用法之国,外则讲求生财用财之法,内则有人训迪以道德仁义。”(载《万国公报》第95册,光绪二十二年十一月,中国人民大学图书馆藏本。)

[48] 【美】林乐知:《录韦君廉臣耶稣能增人才之智论即跋其後》,《万国公报》第125册,光绪二十五年五月,中国人民大学图书馆藏。

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